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近代平等政治中“五伦”话语的突变

(文/海裔)

四海之内皆兄弟也。

——《论语 · 颜渊》

国就是大众的一个大家庭,国事就是和家事一样。[1]

——孙文

人们对政治事物的理解总是离不开“化繁为简”的类比(analogy)。选择什么样的经验模型作为类比的起点,很大程度上已经限定了他对政治性(the political)的认知,并引导他的实践。[2]一个政治共同体选择什么样的经验模型来思考政治,更是远远超出单纯的认知问题,关系到其礼法的全局命运。

覆盖了“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五种关系的儒家“五伦”学说一度是中国社会的伦理支柱,其中居于主导的是在“家”与“国”之间的类比。人生在世的种种人际关系,包括政治生活中所发展出来的人际关系,或者可以直接归到“五伦”之下,或者可以通过类比的方式由 “五伦”涵盖。自从汉朝以来,“君臣、父子、夫妻”三种非平等的关系又被划归“三纲”,成为社会关系的主轴。[3]近代中国的平等革命将攻击的矛头集中指向“三纲五常”,最终将之驱逐出了政治与日常话语。如果从费正清式的“冲击-反应”模式出发,这一变迁必然会被理解为源于西方的各种平等的政治话语冲击的结果,历史的断裂在此凸显出来。然而这种解释的缺点在于忽略中国本土政治行动者所作的政治抉择中包含的自主性和复杂性。而如果采取一个内在(emic)视角,优先考察行动者对自身政治抉择的话语表述形式,就可以看到一幅更具有连续性的图景:自晚清以来,“五伦”内部就在经历着一种结构性突变,“朋友”一伦在公共话语中地位迅速上升,迅速挤占了其余四伦的空间,乃至最终导向“五伦”观念结构的破裂;来自西方的平等政治话语,很大程度上恰恰是通过嵌入“五伦”的结构而发生影响力。

本文将从对朋友一伦的两种理解模式开始,继而以之为基础,对历史经验作进一步的类型化分析。我将以与“朋友”相关的称呼/称谓的变化与转义为切入点,来研究“朋友”一伦在近代的平等政治中地位的上升,以及由此带来的“五伦”整体结构的逐渐破裂。

两种理解模式

如何理解“五伦”中“朋友”一伦在近代中国所发生的影响力?近代作者中出现两种不同的理解模式。一种来自康有为的门生、戊戌变法烈士谭嗣同,另外一种来自汪精卫伪政府宣传部部长胡兰成。前者提议以朋友之伦为范例改造其余四伦,实则完成对五伦的超越。后者认为朋友既是五伦的根基,又是在乱世重建伦常和礼乐的必经之途。

谭嗣同的“五伦”观念基于其“仁—通”的观念。在他看来,“仁”之要义,在于“通”,即将差异事物联成一体,不致隔绝,但又不剥夺其差异性和多样性。“仁—通”的物质载体是不生不灭、构成人和万物的基本物质元素的“以太”。以太贯穿“天地万物人我”,浑然一体,不分亲疏差等。既然事物本来就没有亲疏差等,礼教之中的亲疏差等,也就没有基础。[4]由此本体之平等,推出万事万物之平等。因此,礼教中诸种不平等,也就有违自然。由此出发,五伦之中只有“朋友”才是“全具自主之权者”:

五伦中于人生最无弊而有益,无丝毫之苦,有淡水之乐,其惟朋友乎。故择交何如耳,所以者何?一曰“平等”;二曰“自由”;三曰“节宣惟意”。总括其义,曰不失自主之权而已矣。兄弟与朋友之道差近,可为其次。余皆为三纲所蒙蔽,如地狱矣。[5]

谭嗣同进一步认为:“夫朋友岂直贵于余四伦而已,将为四伦之圭臬。”有必要以朋友之伦来改造其余四伦,使君臣、父子、夫妻、兄弟皆为朋友。[6]这包含着一个庞大的政治与社会改造方案。就君臣而言,西方“有所谓民主者,尤为大公至正,彬彬唐虞揖让之风”,尤值效法;就父子、兄弟而言,破除“四世同堂”,子女成年就分家,在教育上“易子而教”,继承制度上,在财产继承制度上,遗产不尽归子孙,这样就省去了父子兄弟间的很多争议。就夫妇而言,实行一夫一妻,夫妻可合可离,讲究两厢情愿,避免妻妾和子孙嫡庶妒争。而就朋友之伦本身,也有必要以西人“崇尚风义,讲信修睦,通财忘势,而相赴难”的朋友关系为典范。[7]这位维新志士对西方进行了浪漫化、理想化的想象。但其以“朋友”一伦进行社会改造的方案却是非常清晰的。

承担革新的政治力量,也有必要通过“朋友”一伦来组织起来。在谭嗣同看来,孔子带着弟子周游列国,联系这个团体的的纽带就是“朋友”一伦:“自从孔耶以来,先儒牧师所以为教,所以为学,莫不倡学会,联大群,动辄合数千万人以为朋友。”[8]在此,谭嗣同的关注点其实并不在“在家”或者“出家”,而是“倡学会,联大群”。此说具有鲜明的时代关怀。自严复将“sociology”译为“群学”以来,“群”、“群学”等概念为晚清思想界广泛使用。[9]康有为、梁启超、谭嗣同等深度参与的维新变法,就是一次全面改革的努力,而“倡学会,联大群”正是他们在士大夫之中进行改革动员的基本手段。谭嗣同的笔法不经意之间显露出他对于自己所参与的维新变法的判断:这场运动在很大程度上依靠“朋友”一伦而展开。

如果说谭嗣同是在中国革命之前讨论五伦,胡兰成则是在中国革命战争的高潮之后的1950年代重新讨论五伦问题。与谭嗣同类似,胡兰成也从“仁”入手来讨论五伦问题。胡兰成先从拆字开始:“仁”为二人,而最单纯的人与人相处,就是朋友,承载着“仁”的德性。“朋友是最单纯的人与人相处,二人为仁,交游以义,仁即是亲,义即是敬,朋友有信并非契约式的信用,而是人与人的相亲相敬,便一切都靠得住了。其它四常则是这亲字敬字的层次。”[10]这就对五伦作了一个抽象化处理,从中归纳出“亲”和“敬”作为基础,而这一基础直接对应的就是“朋友”。[11]而从“朋友”一伦推广,则可以化成整个伦理秩序:“中国则亲与敬的层层推广,亲有远近,敬分长幼,这亲疏尊卑即成了天下世界的顺序,故可以为乐,可以为礼,礼者大顺,故各得其所,乐者大和,故天下喜庆,皆出自朋友一伦的高扬。”[12]

“朋友”虽为五伦基础,却未必是最显赫的一伦。在胡兰成看来,太平时世“五伦五常攸叙”,因而朋友显得不那么重要。但在乱世,“… 君臣失位,父子无策,兄弟离散,夫妇对泣”[13]于是朋友“结义”成为在乱世之中缔造政治组织、重建秩序的基本途径。[14]而在胡兰成看来,近代中国无论是同盟会-国民党的革命,还是共产党的革命,都是这一传统的延续。就同盟会-国民党而言,“孙文的徒众虽名为革命党、国民党,其实仍是中国向来民间起义聚徒结党的党,当年革命党人要歃血为盟,孙先生即和许多同胞都歃过血的,这完全是为兄弟的老法。”[15]从义兄弟中又生发出师生关系:其后国民党人对孙先生称先生,而同辈之间则如师兄师弟的情分,这暗合曾国藩与其部将的关系。义兄弟与师生的长幼之序,再生发出父老子弟之亲情敬意,甚至直通君臣之义。“孙文后来为国民党总理、为大总统、大元帅,其党人及部下对他倒是幼辈对长辈的敬与亲,此长幼之序即定了君臣之分。”胡兰成认为这又是暗合刘关张桃园结义,从结义兄弟的手足之情、朋友的肝胆相上升为君臣之分的先例。甚至中共的起兵也是在这样一个传统之内。胡兰成指出,解放军当还在民间起兵的阶段时,同志间之间细心体贴照顾,那种亲与敬即为俄国共产党人所没有。而且,“他们进了街坊村庄,见人都依照辈分,叫女的婶婶嫂嫂或大姊小妹妹,叫男的叔叔伯伯、阿哥阿弟,民间遂把他们当亲人看待,而解放军是人民的子弟兵这句话,亦完全是中国的。”[16]

“朋友”的内涵,在谭嗣同和胡兰成这里,已经发生了一种微妙的滑动。二人倾向于将“朋友”的内涵追溯到一个更为抽象的层次,在那里,“朋友”和“仁”存在着一种本源性的关系。胡兰成甚至从“仁”字的字形结构中直接解释出“朋友”的意涵。于是,“朋友”成了最为本源的一伦,能够成为其余四伦之基础。这种进路肯定偏离了儒家经学的正统。此外,两位作者都相信,在中国的政治变革之中,“朋友”一伦将起到一种基础性的作用。他们的最大差异在于,朋友的“兄弟之义”究竟是一种过渡性的、用以重建其他伦常的手段,还是用以改造和取代其余四伦的范本?这种差异背后隐藏着两位作者对于平等这一价值不同的认同。

两位作者之间的相似和差异,都为我们理解中国近代革命提供了重要的线索——这并不是说,两位作者在发生学的意义上影响了中国近代革命,而意味着,他们所提供的视角,能够使得我们的历史想象变得更为清晰。

 从会党到政党

胡兰成在同盟会-国民党的革命历程中读出“结义政治”传统,这一解读饶富启发性。为动员群众参与革命,孙文等革命领袖在很大程度上利用会党力量,而会党的诸多惯习也被带入后来组建的正式政党。在考察这一历史过程的时候,杜赞奇(Prasenjit Duara)将革命领袖们的平等话语和会党的等级制对立起来,他将这种话语视为革命领袖从外部强加的产物,而“此种话语负担对于会党来说,实在太沉重,难以负担。”[17]这种解读在很大程度上忽略了会党文化自身的面貌。因为在中国的传统里,朋友之间兄弟式的平等与某种形式的等级制是可以并存的。如刘关张之间实际上存在君臣之分,但这与其兄弟关系并行不悖。其原理在于,朋友拟制为“兄弟”,而在中国的传统家庭中,兄弟自然是分大小的。[18]秘密会社之内,一方面存在着职务等级,另一方面首领与一般会众也兄弟相称。陶成章在反清组织龙华会中的实践是最为突出的典型:

正副介士称大都督叫老大哥,称左右都督叫大哥,称统制使、军正使、巡察使叫二哥,对自己并辈兄弟,彼此都称老三。统制使、军正使、巡察使称大都督也叫老大哥,称左右都督也叫大哥,对自己并辈兄弟彼此均称老二,称正副介士叫三弟,左右都督称大都督也叫老大哥,对自己并辈兄弟,均称大哥,称统制使、军正使、巡察使叫二弟,称正副介士叫三弟… [19]

同样的问题也可能出现在革命领袖们对于会党的“博爱”与“共和”的赞美上。孙文在洪门的组织中看到相互扶助的“博爱”精神,而陶成章在《教会源流考》中指出,洪门“政体主共和,同盟者一体看待,多得与闻秘密之事。”[20]说洪门“政体主共和”,其意思是说洪门的组织是在平等的基础上团结联合,各山堂并不相互节制,遇事结盟而行。其反例则是白莲教,“政体尚专制,大主教为最尊,主教次之,……凡教门大权皆统一,虽相隔数千里,可以遥制之。”[21]在这里,“博爱”和“共和”都不是外来词,只不过其词义在一定程度上受到外来影响,具有了某种混杂性。这种混杂并不是变态,而正是中国近代政治思想的常态。

胡兰成观察到,传统的会党的确具有从兄弟中生出君臣等关系的倾向。洪门崇瓦岗,便是“欲豫期圣天子之出世而辅之”(陶成章语)。对于试图推翻帝制的革命者来说,会党的帝制倾向是需要引导和克服的。因而革命者一方面以会党为同盟力量,一方面又必须创造出新的政治关系,以影响既有的会党实践。这集中体现在革命者对于“同志”称谓的推广之上。

“同志”并非外来词。《说文》中指出:“同,和会也。”“同志”便是志向的会通。据《辞海》,“同志”连用最早见先秦典籍《国语·晋语》:“同德则同心,同心则同志。”后又见《后汉书·刘陶传》:“所与交友,必也同志。”古代典籍中以“同志”来描述儒家士人志向会通的状态的比比皆是,但极少有将“同志”作为专门称呼和称谓来用的。“同志”成为专门称呼和称谓,跟近代日本以“同志”来翻译comrade有关,后者指的是具有同一政治理想或者为了同一事业而奋斗的人。中国的革命者接受了日本将revolution翻成“革命”,也接受了日本将comrade翻成“同志”。从此,造反的兄弟便成为革命的同志。[22]对孙文而言,“同志”是比“兄弟”更为正式的用法。他在正式的政党宣言和文书中,多用“同志”,但在党人的交往之中,彼此仍然主要称“兄弟”,而称其他同道者为“同志”。在某些情况下,还发生“兄弟”和“同志”的叠加,如在孙文1900年致邓泽如和同盟会檀香山会员的数封信中,称受信人为“同志仁兄”。 [23]

“同志”的称呼从革命的政治精英迅速向下扩展,迅速渗入这些政治精英领导的或有联系的会党组织之中。举例来说,四川保路运动中,主力其实是四川的哥老会,但在同盟会的领导之下,成立了“保路同志会”和“保路同志军”。被统摄到革命理想之下的会党,因而也获得了被称为“同志”的资格。

传统的“结义政治”需要面对面的人际交往,需要血缘拟制的仪式。而“同志”却可以确立一种超越面对面关系和血缘拟制仪式的政治关系,具有支撑大型的、纪律严明的政治组织的潜能。中国古代士大夫的结党固然很难达到严格的“同志政治”的高度,即便是同盟会乃至民国初年的国民党,也难以达到这一标准。它们都是比较松散的组织,缺乏严格的组织性和纪律性。“二次革命”之后,孙文总结革命失败的教训,于1914年组织以个人效忠为基础的中华革命党,1923年又在苏联与中共帮助下改组国民党。列宁主义组织原则的引入充实了同志式政治。“同志”称谓在党内进一步推广开来。

但直到这个时候,孙文仍然同时使用“兄弟”和“同志”称呼他的战友。对党的主义的信仰,对党的纪律的奉行,以及党员之间的亲密感情,三者是联系不可分割的整体。在1925年所作的《澳洲国民党恳亲大会纪念词》之中,孙文回顾了兴中会、同盟会、国民党以及中华革命党诸阶段。在四个阶段中,他尤其怀念同盟会的阶段:

论党员结合之固,信服主义之笃,趋事之勇,兴中会之少数人已为卓绝,然而成功犹有待于同盟会甚矣,群策群力之足恃也。而其结合虽曰多多益善,其各党员相互感情之密接通洽,有如兄弟父子,实为同盟会之精神。国民党所以初见涣散,中华革命党所以能复振,亦以党员相互感情之亲疏异也。由是观之,欲以一党谋中国之幸福,先须各党员日淬励其互助之精神,而导之向于同一之目标,可无疑也。[24]

这段文字尤其支持胡兰成的解读。在孙文的理想的政党内部团结状态中,党员之间感情“密接通洽,有如兄弟父子”。家庭的隐喻在此再一次潜入孙文对于政党的探讨,提示我们他所承载的中国结义政治的传统。

而如果孙文所体现的结义政治传统尚保留着强烈的“替天行道”的朝向,在1927年的“清党”之后,大批旧军阀和旧官僚被收编到国民党内,这使得国民党变成各种派系和山头的大杂烩,其意识形态主张变得非常模糊。以“枪指挥党”起家的蒋介石在党内又长期受到汪精卫、胡汉民等革命元老的挑战。为巩固自身地位,蒋介石采取了极其传统的方法:一方面,和各色实权分子结拜兄弟,以义气来维持个人忠诚。蒋一生结拜的兄弟不下于两百位,其中包括了实权派如李宗仁、张学良、冯玉祥等。据李宗仁回忆,早在1926年,他在长沙被动地和蒋拜了把子。蒋将金兰帖塞到他的兜里,他不得不收。帖子上写着:“谊属同志,情比同胞,同心一德,生死系之。”[25] 但三年之后,两个结拜兄弟之间就爆发了所谓的“蒋桂战争”。1928年,蒋在河南要求和冯玉祥结为兄弟,在金兰帖上写着“谱弟蒋中正敬奉焕章(冯玉祥字)如胞兄:安危共仗,甘苦同尝,海枯石烂,死生不渝。” 但一年之后,即发生蒋冯战争。在“同志”和“兄弟”的修辞之下,隐藏着的是暂时和脆弱的利益同盟关系,并没有真正的共同志向和纪律可言。[26]

另一方面,蒋又善于利用师生关系来培植自己的势力。他利用黄埔军校校长身份,在嫡系军队中培育对他个人的效忠。冯玉祥指出,蒋介石不但担任黄埔军校的校长,而且一身兼任了三十七个学校的校长。[27]所谓“一日为师,终生为父”,“师生关系” 中隐含着对于“父子关系”的拟制,而最后所服务的是新时代的“君臣关系”。用胡兰成眼光来看,这大概正是从民间起兵的会党的结义兄弟中生出君臣等关系的生动案例。

而在国民党的军队层面,大革命时期昙花一现的国民革命同志关系,很快难觅去向。曾在国民党军队中服役的历史学家黄仁宇回忆道:“我在国军内之经验,即不仅部队长之间人身关系浓厚,即我们下级幕僚对部队长亦复如此。总之,权利义务之观念马虎,忠厚诚恳之需要占先。甚至下迄士兵,亦复如此,通常‘有面子’与‘无面子’的着想超过纪律与阶级服从之习惯。”[28]作家高戈里在其关于国民党第60军的起义和改造的案例研究中观察到,国民党军队,尤其是地方杂牌军,很大程度上是私有化的军队。军队统治集团内部的结构方式体现出强烈的家族主义色彩,其亲疏关系通常分为三层:居于核心的是亲属圈;第二层是准亲属圈,圈进来的主要是那些能以孝悌等家庭伦理规则规范的人际关系,如义父子、结义兄弟、师生等;第三层,是亲信圈,包括同乡,同学,同事等。[29]这三层关系的区分,也足以体现出平等的朋友关系(第三层)所处的次要和补充地位。高戈里指出,在国民党军队中,长官和士兵等级森严,士兵遭受上级压迫和盘剥,严重缺乏人格尊严。士兵要么效忠个别长官,要么抱着“当兵吃粮”的想法消极度日,一旦自身擢升为长官,则完全复制长官的压迫性行为模式。

在天下大乱的时期,“结义”的政党和军队是重建政治秩序的力量。但如果政党和军队无法承载自己宣称尊重的政治原则,我们也就很难期望其所建立的秩序能够带来多少新意。而这就是国民党所遭遇的历史命运。

博爱与同胞:民族的友爱政治

自晚清以来,“同胞”称谓因民族主义的勃兴而得以推广。“同胞”并非外来词,张载《西铭》中有“民我同胞,物我与也”的表述,但在此“民”与“天”、“君”相对,与特殊的民族共同体毫无关系。受西方(以及日本)影响,晚清反满革命者主张汉民族主义,以“同胞”来称呼汉民族共同体的成员;而以康有为、梁启超、杨度为代表的立宪派反对革命者狭隘的汉民族主义,主张中国境内各民族属于同一个更大的民族共同体,亦属“同胞”。

既有“同胞”兄弟,“父”在何处?反满革命派以黄帝为民族之始祖,康有为、梁启超、杨度等反对狭隘的汉民族主义的立宪派也在不同程度上认同黄帝的始祖地位,只是认为须将满、蒙、藏、回等民族也纳入黄帝后裔的范围中来。康有为同时将清朝皇帝作为“同胞”之父。1894年康有为在加拿大温哥华对华侨的演说中指出:“皇上复位,则吾四万万同胞之兄弟皆可救矣。”“吾既舍身以救吾四万万之同胞,吾之同胞既不幸无父母之贻罹,惟有自求成立而已。既能自立,则父之在囚,且可救之矣。” [30]在此,民族主义和传统的“五伦”观念发生了一个相互嵌入。

康有为以清朝皇帝为“父”的用法显然不会得到革命派认可。对于法国大革命中的革命者来说,正是因为国王不是一个“好父亲”,因此要推翻这个“父亲”的统治,以“兄弟”(fraternity,即中译“博爱”) 取而代之。[31]但对于中国近代的反满革命者来说,清朝皇帝是异族,根本不是什么“父亲”,因此不会直接采取法国革命者的论述方式。

至于批评专制君主政治,则是革命派和立宪派人士都会采取的姿态。同盟会的《民报》主张“民权主义”,要求推翻君主专制,实行“共和”。梁启超指斥中国传统历史皆为“一家一姓”之史,试图在历史写作中引进“民族”和“国民”主体。这些批评可以被解释为一种以“同胞”为主轴的国民政治对以“父子”为主轴的君主专制政治的批判。但在这些批判中,“君父”这样的字眼的确很少出现。[32]

在谈到“同胞”时,我们不能不谈到对中国近代革命有深远影响的法国大革命口号“博爱”。这是孙文题词中出现最多的两个字。[33]在1924年的《三民主义》演讲中,孙文将法国大革命的三个口号“自由、平等、博爱”与“民族主义,民权主义,民生主义”一一对应。他指出,“… 博爱的口号,这个名词的原文是‘兄弟’的意思,和中国‘同胞’两个字是一样解法,普通译成博爱,当中的道理,和我们的民生主义是相通的。因为我们的民生主义是图四万万人幸福的,为四万万人谋幸福就是博爱。”[34]孙谈论“博爱”,直接关联的并非作为“同胞-兄弟政治”的民权主义,而是经济社会上的“民生主义”,体现的是欧洲社会主义观念的影响。在其民初的一系列演讲中,这种关联就已经非常明显。如1912年在上海中国社会党总部的演讲中,孙将“社会主义”与“博爱”紧密联系在一起。在这一视野中,社会主义的“博爱”远远超出了国界,而指向“世界大同”的前景。[35]

孙之“博爱”观念有基督教根源,[36]但也从中国传统思想中汲取资源。其主持的《民报》第一期中,即尊墨子为中国的平等博爱主义的大宗师,这可以说是晚清墨学复兴浪潮中的重要事件。[37] 1921年在桂林对滇赣粤军的演讲中,孙又引韩愈所云“博爱之谓仁”,将“博爱”解释为“公爱”而非“私爱”。[38]而其集中体现,则为“救世、救人、救国”。[39]在此,“公/私”之界分,晚清以来对于“公”和“私”的重新界定,在这一阶段已经成为知识界和政治界的普遍意识。[40]

民国初期的孙文还沉浸在一种乐观的情绪之中。他的“社会主义博爱”直接聆听对象还只是政党组织,没有达到广大国民。孙相信通过多党和议会民主制度,能够实现其设想中的“社会主义博爱”。但民国政局瞬息万变,在经历了一系列打击之后,孙文认识到,民族和民权的任务都不能说完成,更不用说民生了。晚期的孙文转向了一条 “以党建国”、“以党治国”的道路,这中间的重要环节,就是充实国民党的党义,在民众中宣传、贯彻与实施,以唤起民众和实现建国。 在此背景下,“同胞”便成了先锋政党对于沉睡着的国民的呼唤之声。[41]其晚年的《三民主义》演讲向听众指出了严峻的国际形势,呼吁同胞恢复民族精神,谋求民族独立。他担忧关于“个人自由”的种种谈论,会进一步加剧中国人“一盘散沙”的局面,因而要求“个人自由”服从争取“国家自由”的事业。要建设强固的民族和国家,需要个人将自己的忠诚从低级的血缘和地缘群体,如宗族和家族,扩展到民族和国家上来。[42]孙文尤其提出,可以通过宗族的联合入手,而达到国家民族的团结。[43]

从原理上来看,这一思路明显承继了他本人在1921年桂林演讲中对于“公爱-博爱”的倡导,也直接影响到了国民党后来对“中华民族”的解释——1943年出版的蒋介石《中国之命运》一书中就将汉、满、蒙、回、藏各族称为“宗族”而非“民族”:“我们的各宗族,实为同一民族”。[44]这部发表在抗战时期的著作,强调中华民族的“一体”而非“多元”,无疑具有强烈的动员和宣传意图。它期望的阅读对象绝不仅仅是先锋政党的党员,也是普通的国民。对于先锋政党的党员来说,“博爱”就是要爱四万万人。但对于普通国民来说,“博爱”并不简单地意味着他们成为先锋政党成员热爱的对象。普通国民也需要作出努力,将自己的爱从家族和宗族扩展到民族和国家。国共两党在“反帝”和争取民族独立上立场相距并不太远。但孙文-蒋介石的“联合宗族成为民族”思路却并非中共所赞成。中共直接斥之为大汉民族主义。[45]

遵循戴季陶的文化民族主义路径,蒋介石领导的国民党最终选择了以传统的话语来描述和规范新的政治关系。1929年蒋介石主持制定的《中华民国教育宗旨及其实施方针》明确提出以中国传统道德中的所谓四维(礼义廉耻)、八德(忠孝仁爱信义和平)、五达道(即五伦:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)、三达德(又称武德,即智、仁、勇)等等作为道德教育的基本内容。1931年,蒋介石则动员了党政军力量,在全国开展“新生活运动”。[46]蒋介石试图对传统道德内容给予新的解释,以适应新的时代,以他对于五伦的解释为例:

中国伦理哲学的精要在于五达道——这就是五伦;实在是阐明人生个人对于其他份子的正当关系而课以积极责任的教条,也可以说是规定群己关系的标准。五伦中的君臣关系,表面上看,现在似已过去不适用,但实际在解释上不可泥于一义。就现今情形说,就是国民对国家(国民是臣,国家是君)或公务员对国民(公务员是臣,国民是君)的关系。在这种关系中应当贯以忠的精神,就是说要忠于国家、忠于国民、忠于所事。至于父子、夫妇、兄弟的家庭关系,虽不必如宗法时代那样规定的呆板,但家齐为国治之本,在责任观念上并没有今古的不同。再则此种家庭关系,现在更应该扩而大之为对邻里乡党的关系,亦要贯以孝悌、仁爱、和平的精神,尽其相亲相扶、相勉为善的责任。朋友一伦则应推而广之为对同志、对同胞的关系,而应贯以信义仁爱和平的精神,竭尽互助互信生死患难与共的本分。[47]

蒋在此将五伦分为三组,君臣为一组,父子夫妻兄弟为一组,朋友为一组,对于三组都作了新的解释。君臣一伦,适应新时代的发展,转化为国民和国家的关系和公务员对国民的关系;家庭三伦,则要求扩展为对邻里乡党的关系。尤其值得一提的是,蒋提出将朋友一伦推广为对同志、对同胞的关系。因而,不仅革命政党本身是一个革命朋友的共同体,革命政党想要唤醒的民族,也是一个朋友的共同体。对同志的友爱,和对同胞的友爱,一并归于朋友之伦。

至此,国民党出身的胡兰成对于近代革命的理解获得了相当程度上的经验支持:在一个伦常混乱的年代,革命的会党-政党凭借兄弟/同志的朋友之义重建政治秩序,进而寻求重建五伦的秩序——至少从话语上完成了这一秩序的论述。这一视角能够帮助我们理解近代革命与传统在话语上的连续性。但胡兰成的视角有其深刻的弱点:它难以理解为什么国民党的“新五伦”话语体系最终遭到失败。为了理解这种失败,我们需要回到谭嗣同的视角。

 “阶级兄弟”与“同志”话语的兴衰

据张国焘回忆录,1935年,红一、四方面军在川西懋功会师,在张国焘和博古之间,围绕着称谓问题发生了一场不大不小的争论。博古党内一概称同志,“充分流露出莫斯科的气味”。而张国焘还会按1927年前的习惯称“润之兄”、“玉阶兄”。博古质问张国焘:“想不到你还喜欢称兄道弟?”他认为这是国民党军阀的习惯,和中共布尔什维克的意识极不相称。张国焘解释说,称兄道弟是中国民间表现友爱的传统,和国民党军阀作风是风马牛不相及的。这种称号表现彼此间的平等关系和亲切友爱,其意义是与“同志”相同的,因而中共初期也常称兄道弟。国民党军阀虽然也称兄道弟,“但那里有甚么真正的兄弟之义。”[48] 张国焘的回忆证实,在1927年大革命失败之前,像孙文那样“同志”、“兄弟”并用是国共两党的普遍做法。但1927年是个分界点。张国焘还坚持了1927年前的称呼方法,但他的许多党内同志已经悄然改变了称呼方法。

这一图景在几个方面需要补充或修正。第一,在1927年之前,在国共两党内,“兄弟”和“同志” 并称是很普遍的现象,这一点殆无疑问。在看到这一点同时,也需要看到在一部分共产党人那里,“同志”这一称号已经取得了压倒性的份量。陈独秀的两位从苏俄留学归国的儿子陈延年、陈乔年和其父亲不仅是在党内工作场合,甚至是在私人书信里也是“同志”相称。这样做当然有莫斯科的影响,但其根苗却是在陈独秀领导的“新文化运动”中种下的。[49]陈独秀希望通过培育一种普遍主义的、非情感取向的伦理关系来取代特殊主义和情感取向的伦理关系,以成就真正的共和政治。正是这种伦理革命观为他接受莫斯科的影响作好了充分准备。

第二,如果像张国焘认为的那样,1927年是个转变的关节点,这一转变与其说源于莫斯科的直接影响,更不如说是源于中共面对恶劣的生存环境而做出的自我调整。这一年在江西三湾,毛泽东做出了“党支部建在连上”,“士兵委员会建在连上”的决定,对秋收起义部队进行了大刀阔斧的改革。一种新的关系模式在红军中得以建立。而原有的长官以“弟兄”称士兵,士兵以职务称长官的做法,与这种新的关系模式之间已经存在紧张。“同志”这一党内的称呼在军队中扩展开来。1929年的古田会议则进一步规定了红军处理内外关系的准则,指出红军官兵都是“阶级兄弟”,在政治上是平等的,官兵之间只有职务的分别,没有阶级的分别。[50]

“阶级兄弟”和“结义兄弟”有什么区别?与后者相比,前者拟制血缘的意味已经大大淡化了。“阶级”与“家庭”、“家族”有很大的不同:家族意识和家庭意识是基于自然血缘关系和共同生活经历而发展出来的,而“阶级”意识却是需要通过政治教育来塑造。要知“阶级”,必须知“生产关系”,但“生产关系”是高度抽象的理论概括,不是凭直觉可触摸得到的。同时,虚拟血缘的“兄弟”是分大小的,模仿了家庭中的“长幼有序”,但“阶级兄弟”通常和序齿没有太大关系,不由此产生“悌”的义务。

“阶级兄弟”也是一个带有强烈国际主义色彩的称谓,其运用绝不仅仅限于民族国家内部。在社会主义阵营内部,有“兄弟国家”、“兄弟党”的称谓,其理论背景就是全世界无产阶级的团结。非社会主义国家的无产阶级成员也能被纳入“阶级兄弟”的行列。在抗战期间,中共甚至可以将俘虏的日军士兵视为阶级兄弟,[51]一些被俘的日军士兵加入了八路军,站到日本法西斯主义的对立面,个别觉醒的日军士兵(如山田一郎)甚至成为中共党员。

对于习惯于在家族关系中生活的中国人来说,理解和运用“阶级兄弟”这样的词汇并不容易。刚刚接触到马克思主义理论的时候,一般中国人并不能很好把握其中的阶级斗争思想。据刘少奇回忆,他1921年刚到莫斯科的时候,看到卢布票子上有个口号:“全世界无产者联合起来”,上面各国的文字都有,其中的中国文字是华侨翻译的,翻成《论语》中子夏所云“四海之内皆兄弟也”。“全世界”译成“四海之内”,“联合起来”译成“皆兄弟”,“无产阶级”则完全翻不出来。[52]刘少奇以为“同志”、“无产阶级”、“帝国主义”等词都来自莫斯科,此说并不确切。其实同盟会主办的《民报》早就开始宣传马克思主义,将之与孙文的“民生主义”关联在一起。朱执信于1906年发表的《德国社会主义革命家列传》,其中就介绍了马克思的阶级斗争思想。但当朱执信试图在中国语境中运用马克思主义的时候,将其作了特殊处理。他将Bourgeois翻译成“豪右”,将 Proletarians翻译成“细民”。[53]而这样的翻译其实反映不出生产关系的意涵,而落入惯常的贫富对立思维模式。同盟会-国民党试图自上而下进行社会革命的思路也导致了其对于马克思的自下而上的阶级动员理论缺乏兴趣,因而辛亥革命元老们所掌握的马克思主义思想并没有传播开来。如果说前面说的是理解上的问题的话,还有一个应用的问题。“阶级兄弟”是一个在政治运动中使用的词汇,具有动员的意图。因而,在第一次国共合作启动工人运动和农民运动之前,这一词汇很难有传播力。

有证据表明,虽然“同志”的称呼在党内和军队干部中推广了,在红军战士层面,“弟兄”的称呼仍相当普遍,而且得到官方认可。就在懋功会师前后,红一、四方面军的电文来往中,都称对方的红军战士为“弟兄”。1935年6月22日出版的第22期《红星报》以“一片阶级友爱的热忱,赠给红四方面军的弟兄们”为题,记述了红一方面军募捐犒劳四方面军的情况。报道说:“这是阶级友爱的热情,这是阶级团结的精神,这是我们的力量,我们野战军和四方面军的同志们将依靠着这种力量很有配合的作战,不断的取得伟大的胜利。”[54]  6月24日,《红星报》发表红四方面军战士致中央西征军(即红一方面军)全体红色战士书,开始的称呼就是“亲爱的同志:亲爱的弟兄们!”[55]不过,在“弟兄”的官方理解上,已与“阶级友爱”紧密联系在一起。[56]

在延安时期,“同志”的称呼则进一步普遍化了。而革命政党领袖制礼作乐的努力,进一步充实了这一称呼的内涵。1944年,毛泽东在普通战士张思德的追悼会上发表《为人民服务》演讲,阐发了革命政党的伦理主张。[57]祭祀向来是重申一个共同体的基本原则,并进一步加固其团结的时刻。追悼会这种祭祀形式虽非中共首创,但由党的领袖为普通战士主持祭礼,并将之进一步推广到基层社会,却是新的举措。它对于“为人民服务”这一志向的强调,从实质上阐明了“革命同志”这一关系的内涵,从而加固了革命队伍的团结。

大批知识青年从国统区投奔延安,加入革命队伍,分享着“同志”这一称呼。据韦君宜回忆,当时的延安还流传着一首苏联歌曲:

人们骄傲地称呼是同志,

它比一切尊称都光荣。

有这称呼各处都是家庭,

无非人种黑白棕黄红。[58]

歌是苏联的,但情感是内生的。当人人相信彼此志同道合的时候,在这样一个近似透明的共同体里,组织的信任和同志的友爱所带来的自我实现感和尊严感是无与伦比的。正如韦君宜写道:“现在有人说,那种感情是一个人年轻时幼稚单纯的感情。我想,那其实不是一个人的,而是我们的民族的精英当时都处在那么单纯到透明的时代的感情啊!不止我们这些年轻人,我就见过足以做我的父辈的也和我们一样!”[59]

韦君宜所引歌曲中的“家庭”一词,当然不再是五四青年所批判的旧式家庭,已经是经过改造的、关系平等的家庭。在延安时期,毛泽东也数次在讲话中提出,对待同志要像对待兄弟姊妹一样。如在“中国共产党第七次全国代表大会的工作方针”一文中,毛泽东指出:

……一切同志,要在这个历史决议案下团结起来,像决议案上说的团结得像一个和睦的家庭一样 …… 我们这回说,团结得像一个和睦的家庭一样。家庭是有斗争的,新家庭里的斗争,是用民主来解决的。我们要把同志看成兄弟姊妹一样,从这里能得到安慰,疲劳了,可以在这里休息休息,问长问短,亲切得很。[60]

其他类似表述还有“要像看待自己的兄弟姊妹一样看待本地干部”(“在中国共产党第七次全国代表大会上的口头政治报告”)(1945年4月24日),[61]“我们党内要有民主,就是对同志要有同志的、朋友的、兄弟的、姐妹的态度”(1945年10月25日“在抗大七分校的讲话”),[62]等等。这里虽然用了“兄弟”、“姐妹”这些称呼,但强调的仍然是建立在共同志向和平等关系上的温情,并不因年龄差距而生出类似“悌”的义务来。

作为“五四之子”的中共,从一开始就旗帜鲜明地批评以父子为主轴的传统家庭关系。 在建立革命根据地之后,中共很快开展对中国基层社会婚姻家庭的改造。但中共并非从一开始就能实现政治理想和社会现实的协调。1931年制定的《中华苏维埃共和国婚姻条例》第9条几乎照搬了苏联《婚姻、家庭及监护法》第18条的规定,宣布:“确定离婚自由。凡男女双方同意离婚的,即行离婚,男女一方坚决要求离婚的,亦即行离婚。”[63]这一规定主要考虑的是妇女解放、社会革命而非社会稳定,颁布之后,苏区形成了“离婚潮”,按传统习俗成婚的婚姻关系变得极其脆弱,离婚后财产分割与子女抚养纠纷大量出现,更要命的是,绝对的“离婚自由”让红军战士的婚姻关系都难以维系,影响了红军的战斗力。在经过调查研究的基础上,苏维埃政府作了一些适应社会现实的调整,于1934年4月8日颁布了《中华苏维埃共和国婚姻法》,在坚持解放妇女、保护妇女合法权益的同时,也进一步保护了儿童的权益,又适当体现公平原则和照顾现实情况,对红军战士的家庭婚姻也进行了特别的保护。[64]

而类似的故事,在陕甘宁边区时期又重演了一次。1939年4月《陕甘宁边区婚姻条例》颁布之后,同样引起了“离婚潮”,并影响到抗日军人家庭的稳定。1944 年 3 月 20 日重新颁布了《修正陕甘宁边区婚姻暂行条例》,修正后的条例一定程度上向当地的传统婚姻家庭模式作了妥协。[65]中共认识到,仅仅是法律条文的变化,并无法保障妇女地位,更重要的是改变家庭的经济基础和生产关系。1943 年 2 月中共中央发布《抗日根据地目前妇女工作方针的决定》,动员妇女参与大生产运动,把发展根据地的家庭生产作为实施婚姻家庭变革的主要内容, 改变了先前单纯宣传婚姻自由、男女平等、妇女解放的作法, 这样做的结果促使男女两性的利益在发展经济、增加家庭收入上更容易得到统一。在大生产运动的发展过程中, 一些家庭开始通过“家庭会议”的方式来管理家庭事务,而不再是由长者说了算。对这些新的变化,《解放日报》积极跟踪,并报道了王世兴、张树风、王国保、李来成、蔡德旺等典型。

1944年8月31日,毛泽东在给《解放日报》社社长博古(秦邦宪)的信中曾系统阐述了解放区的“家庭问题”。毛泽东提出,要将家庭改造和群众运动联系起来,“农村家庭从封建到民主的改造,不能由孤立的家庭成员从什么书上或报上看了好意见而获得,只能经过群众运动。”而群众运动,既有当地的不脱离家庭的类型——“变工队及合作社,自卫军及民兵,乡议会,小学、识字组及秧歌队,以及各种群众的临时集会”;也有脱离家庭、远离农村的类型——“进军队(才有革命军),进工厂(才有劳动力市场),进学校(才有知识分子)以及其他出外做事等”。[66]此外,毛泽东还指出,新民主主义社会还需要进一步发展社会化生产的工厂与合作社,克服分散的家庭农业和家庭手工业。这封信可以帮助我们理解中共通过社会和经济革命来改造家庭的思路。可以说,建国之后,从合作化、集体化到人民公社,其中都包括了一条改造旧式家庭的线索。

然而,哪怕是在“大跃进”最高潮的时候,毛泽东也反对“废除家庭”的提法。1958年11月3日第一次郑州会议上,毛泽东指出,“就我们不是破灭家庭,而是废除家长制。家长制是个封建制度,本来应该在民主革命的时期解决,但是不可能,在社会主义时期才能解决。在社会主义的合作化时代还不能解决,只有现在人民公社阶段才能解决。废除家长制,社会成员平等,男女老少都是社会成员,都在食堂里头吃饭,都发工资,都学习或者劳动,年老的是休息,这是一个很大的解放。”[67]

之所以不是“破灭家庭”,是因为废除婚姻制度在现阶段仍然是一件不可想象的事情。1950年的《婚姻法》第七条和第八条分别规定,“夫妻为共同生活的伴侣,在家庭中地位平等”,“夫妻有互爱互敬、互相帮助、互相扶养、和睦团结、劳动生产、抚育子女,为家庭幸福和新社会建设而共同奋斗的义务”。[68]这意味着,夫妻的关系具有平等的“同志”关系的属性。《婚姻法》建立了以夫妻共同财产制为基础的家庭制度,对传统的以父子为主轴的家庭是一个很大的改造,也是对家长制的很大的冲击。

在六十和七十年代,中共更是推广“革命化婚礼”,婚仪从简,加入许多宣示革命忠诚的内容。家庭关系,无论是父(母)子(女)关系,兄弟(姐妹)关系,还是夫妻关系,都与革命忠诚挂起钩来。这就使得“同志”这一关系模式,对于家庭而言,具有了越来越大的影响力。然而,家庭的过度政治化,在文革之中产生了一些人伦悲剧。政治立场的差异,导致一些高级干部和知识分子家庭夫妻反目,父子成仇,家庭的脉脉温情荡然无存。而由此也引发了对家庭关系泛政治化的反思。

革命,最后走向了终结。这也意味着原有的通过改造社会生产方式促进家庭内部关系平等化的运动退潮。在80年代,人民公社被解散,农村回归一家一户的生产方式,而大量公共服务也随之撤出了农村。因此,家庭不得不承担比人民公社时期更重的经济社会功能,许多刚刚走出家庭领域不久的农村妇女,也因此回归家庭。在建国后前三十年受到压抑的宗族,在这一时期也出现了复兴的迹象。然而这一切变化并不意味着家庭制度的巩固。若干新因素的出现使得家庭制度变得日益脆弱:(1)“一对夫妇只生一个孩子”的严格的计划生育政策大大改变了中国家庭的结构,弱化了家庭的生育功能,独生子女家庭使得“悌”的传统德性也无从附着;(2)乡镇企业的衰落,外向型加工制造业的繁荣,加上严格的户籍制度,在三个因素的共同作用之下,中国出现了大量夫妻分居两地的家庭,婚姻变得很不稳定。(3)在离婚率步步高升,社会贫富分化的背景之下,越来越多的富人选择个人财产制,以防止家族财产被人分走,而这就对原有的以夫妻共同财产为基础的家庭制度产生极大的冲击。在前不久的围绕《婚姻法》司法解释三所展开的讨论之中,我们可以看到家庭制度本身的深刻危机。[69]

如果说之前的社会主义探索致力于削弱传统的家庭制度,在消除掉家长制之后,它至少还试图以一种平等的、同志式的伦理关系取而代之。而在晚近的演变中,不仅传统的家庭模式在一个“市场社会”里日益举步维艰, 就连“同志”的称呼也日益从后革命时代的日常生活中消失。“先生、女士、师傅”等等占据了“同志”空出来的位置。在党政机关内,互称同志的传统也日趋衰弱,让位于以职位互称,以至于一些有政治敏感性的地方党政领导一再发文重申党内要互称“同志”。[70]

这样来看,似乎只有“同胞”的称谓/称呼获得了巩固。每逢国族危机,或者回顾和纪念历史上的国族危机,对“同胞”的呼唤就会响起。然而,在共同的社会进步愿景弱化之后,市场竞争带来的阶层分化和族群边界的竞合,引发了国内某些族群间的紧张关系,在边疆局部地区甚至演化成了治理危机。韦伯曾指出的不受伦理约束的自由市场和友爱伦理体系之间的紧张关系,正在凸显。[71]作为对治理危机的反应,国家加强了维稳的努力。然而维稳仅仅只是对社会矛盾后果的某种控制,从长期来看,问题仍在于将市场嵌入一种什么样的伦理关系之中。无疑,对“同胞”的呼唤,需要和重建伦理关系的政治/社会实践结合起来,才能够起到重塑共同身份认同的作用。

余论: “朋友”的过去和未来

在“告别革命”之后,二十世纪以“朋友”一伦改造其余四伦的社会革命努力逐渐淡出了人们的视线。随着文化保守主义的兴起,“五伦”反复被人重新提及,一些论者甚至提出要恢复“三纲”。然而在实践层面,无论是以父子关系为主轴的传统家庭模式,还是以夫妻平等关系为主轴的新民主主义-社会主义家庭模式,都在遭遇着正在兴起的市场社会的冲击,就连共同财产制度都日益被侵蚀。在此,危险并不在于哪一伦挤占其他伦常的空间,而在于所有的伦常都有可能同时丧失了规范现实的能力。如《共产党宣言》所言,“一切坚固的东西都烟消云散了”。

将市场社会重现嵌入伦理关系,因而成为一种时代的需要。然而困难和挑战也是多方面的。首先,新时代的伦理究竟建立在一种什么样的经济基础之上。工业化和社会化大生产当然已经成为前提,然而所谓“社会主义市场经济”究竟对应着何种所有制结构和分配模式?离开生产关系来谈伦理关系,必然是空洞的,而生产关系层面的不确定,必然也带来伦理关系的不确定性。其次,是如何协调儒家的伦理话语和新民主主义-社会主义的伦理话语。毕竟,二者尽管都强调个人镶嵌在一系列社会关系之中,但对何种社会关系是正当的,有着不同的意见和实践。

本文对二十世纪五伦结构内部突变的研究,只是对以上问题的一个预备性回应。“朋友”一伦地位的上升,让我们看到儒家与新民主主义-社会主义的伦理话语体系之间的关键连接点。然而展现这个连接点,距离“通古今之变”仍极为遥远。真正的通达,还需要在过去和未来之间进一步的流连顾盼,直至看到过去的遗产成为未来伦理世界的有机环节,它所需要的不仅仅是理论的努力,更是实实在在的建设行动。

注释:

[1]孙文:“在广州中国国民党恳亲大会的演说”,《孙中山全集》,第8卷,中华书局1981年版,第282页。

[2]如Horst Hutter指出:“政治理论的历史可以被看作是一系列以类比来建构政治秩序的模型的前后继替。” See Horst Hutter, Politics as Friendship, Waterloo:Wilfrid Laurier University Press, 1978, “Preface。”

[3] “五伦”之说肇始于孟子的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信” (《孟子。滕文公上》)。董仲舒按照 “贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论,对五伦观念作了进一步的发挥,提出了三纲原理和五常之道。 “朋友”一伦只是“常”,而并不在君臣、父子和夫妇这“三纲”之中。

[4]“亲疏者,体魄乃有之。从而有之,则纵而乱之。若夫不生不灭之以太,通天地万物人我为一身,复何亲疏之有?亲疏且无,何况于乱。” 谭嗣同:“仁学”,蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》(下册),中华书局1981年版,第312页。

[5]《谭嗣同全集》(下册),第349-350页。

[6]《谭嗣同全集》(下册),第350-351页。

[7]谭嗣同:“报贝元征”,蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》(上册),中华书局1981年版,第198页。

[8]《谭嗣同全集》(下册),第350页。

[9]正如汪晖指出,在晚清时代,“群”概念的流行与中国面对的迫切的、全面性的改革任务相关。这些改革任务包括:“重新提供中国社会的文化、道德和政治认同的基础;对原有的国家权力进行有效变革和制衡并恢复其行政能力;实行社会动员,使整个社会通过一系列社会机制的建立而运转;以上述条件为基础,有效发展国家的经济、军事和科技能力,建立现代民族国家,并以主权独立为前提发展国际关系。”汪晖:《现代中国思想的兴起》(第一部,下卷),三联书店2004年版,第887页。

[10]胡兰成:《山河岁月》,台北三三书坊1990年版,第265页。

[11]这一讲法有一定的依据,从语文学上说,“友”确实被广泛运用于各种关系,如君臣,夫妻,兄弟等等。胡兰成注意到:“诗赋里常有父子比君臣,君臣比夫妇,夫妇比朋友兄弟,此即亲与敬不可分,可分的只是层次 … ”同上注书,第265页。不过,这种解释本身却是古典的歧出。如果考察那些诗赋的语境,可以看到“友”通常是在上位者对下位者而为,这种用法,隐含着对上位者美德的褒扬,而并没有从中抽象出一种普遍伦理的倾向。此外,胡兰成通过分析字形结构,将“仁”直接与朋友对应,也是一个很大的跳跃。《论语》中的确说“以友辅仁”,但在这里并没有仅采“朋友”而排除其他关系。这样一个说法大大拔高了“朋友”的地位,已接近亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所说的φιλια(友爱)。

[12]胡兰成:《山河岁月》,台北三三书坊1990年版,第266页。

[13]同上注书,第266页。

[14]同上注书,第268页。

[15]同上注书,第267页。

[16]同上注书,第267页。

[17]杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,北京:社会科学文献出版社2003年版,第124页。

[18]这一分析受到周育民对杜赞奇的批评的启发。参见周育民:“秘密会党与民族主义——评杜赞奇对清末革命党会党观的论述”,《上海师范大学学报(哲学社会科学版) 》, 2005年第1期。

[19]《陶成章集》,中华书局1986年版,第138-139页。

[20]同上注书,第424页。

[21]同上注书,第423页。

[22]日本翻译具体在什么时候发生影响,我们尚不能很确定。以孙文为例,早在1894年的《兴中会章程》中,便已使用“仰诸同志,盍自勉旃”的表述。《孙中山全集》,第1卷,北京:中华书局,1981年,页19。在1895年的《拟创立农学会书》中,则有“伏念我粤东一省,于泰西各种新学闻之最先,缙绅先生不少留心当世之务,同志者定不乏人”和“如有同志,请以芳名住址开列”的表述,参见《孙中山全集》,第1卷,第25页。以上仍看不出与传统的“同志”有法有何本质的区别。但到1895年孙文流亡日本之后,在其文字中,“同志”用得越来越频繁,而且逐渐成为对其党人的固定称谓。最引人瞩目的是孙与宫崎寅藏之间多次笔谈,各以“同志”来称其同道者,参见《孙中山全集》(第1卷),第175,186,196页。反映出中日两国的志士在“同志”一词的使用上已经达成高度共识。

[23]  同上注书,第345,351页。

[24]《孙中山全集》(第11卷),第644页。

[25]《李宗仁回忆录》(上卷),华东师范大学出版社2006年版,第266页。

[26]参见严如平:《蒋介石与结拜兄弟》,团结出版社2007年版。

[27]冯玉祥:《我所认识的蒋介石》,解放军文艺出版社2002年版,第132页。

[28]黄仁宇:《从大历史的角度读蒋介石日记》,九州出版社2008年版,第9页。

[29]高戈里:《心路沧桑:从国民党60军到共产党50军》,解放军出版社2004年版,第87页。

[30]参见姜义华等编校:《康有为全集》(第5集),中国人民大学出版社2007年版,第118页。

[31] Lyn Hunt,The Family Romance of the French Revolution,University of California Press,1993。 中译本参见林··亨特:《法国大革命时期的家庭罗曼史》,郑明萱、陈瑛译,商务印书馆2008年版。

[32]强调“君臣”和“父子”同构性的作者集中于两大人群:晚清热衷于社会伦理革命的无政府主义者,以及继承了晚清无政府主义思想的新文化运动人士。

[33]据刘望龄先生统计,孙文关于“博爱”的题词有64件,加上相近的4件,“天下为公”有39 件,如果将字异义同的“大道之行也天下为公”、“公天下”、“世界大同”、“共进大同”等36件计算在内,总数计达143件,占孙文题词总数469件的 三分之一。参见刘望龄:《孙中山题词遗墨汇编》,华中师范大学出版社2000年版。

[34]《孙中山全集》(第9卷),第283页。

[35]“社会主义者,人道主义也。人道主义,主张博爱、平等、自由,社会主义之真髓,亦不外此三者,实为人类之福音。我国古代若尧、舜之博施济众,孔丘尚仁,墨翟兼爱,有近似博爱也者,然皆狭义之博爱,其爱不能普及于人人。社会主义之博爱,广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福,普遍普及,地尽五洲,时历万世,蒸蒸芸芸,莫不被其泽惠。此社会主义之博爱,所以得博爱之精神也。”参见《孙中山全集》(第2卷),第510页。

[36]如宋庆龄所说,孙“从来没有感觉到耶苏教义和他自己的主义之间有任何矛盾。对他来说,社会革命就是把基督教义付诸实施。” 参见《宋庆龄选集》(上卷),人民出版社1992年版,第8页。

[37]将耶之“博爱”与墨之“兼爱”等而视之,孙在这一点上至老未变。晚年时有说“古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子的‘兼爱’,与耶稣所讲的博爱是一样的”。参见《孙中山全集》(第9卷),第244页。

[38]《孙中山全集》(第6卷),第22页。

[39]  同上注书,第22-23页。

[40]正如黄克武指出,传统对“公”和“私”的区分有两个角度:第一是就领域而言的,“公”包括了官府事务,有时候也包括地方公产与公众事务,而“私”往往指的是非官府事务,在一个“差序格局”的社会里,“公”和“私”在领域划分上常视情境差异而具有很强的伸缩性;第二是就道德价值取向而言的,“公”指的是利他主义,“私”指的是一己的独占性,无论是在哪个领域中,只要是出于利他之心,即具有“公”之意义。参见黄克武:《从追求正道到认同国族——明末到清末中国公私观念的重整》,载许纪霖主编:《知识分子论丛第5辑:公共性与公民观》,凤凰出版集团2006年版。孙文所论的“爱父母”、“爱妻子”,在传统儒家的讲法里,是绝不会被无条件地界定为“私爱”的,因为这还需要考究爱人者动机如何。领域界限的优先性是在近代建立起来的。民族-国家以及社会日益被视为是“公”的领域,而个人以及家庭事务被视为处于“私”之领域。由是,孙文说的“为四万万人谋幸福就是博爱”也就好理解了,因为这是“救国之仁”,是“公爱”。参见黄克武:《公共性与公民观》,江苏人民出版社2006年版,第78页。

[41]  对于“唤醒”这一隐喻的深入发掘,参见费约翰:《唤醒中国》,李恭忠等译,三联书店2004年版。

[42]  从逻辑上说,博爱可以扩展到全人类,而成为所谓的“世界主义”。但晚年孙中山深刻认识到了国际秩序的压迫性,因而主张先谋求本民族的自由独立,然后才能谈得上世界主义。孙文于1921年6月21日至30日在广东省第5次教育大会发表演说中即指出:“有谓欧洲各国今日已盛倡世界主义,而排斥国家主义,若我犹说民族主义,岂不逆世界潮流而自示固闭?不知世界主义,我中国实不适用。因中国积弱,主权丧失已久,宜先求富强,使世界各强国皆不敢轻视中国,贱待汉族,方配提倡此主义,否则汉族神明裔胄之资格,必随世界主义埋没以去……故兄弟敢说中国欲倡世界主义,必先恢复主权与列强平等;欲求与列强平等,又不可不先整顿内治。” 《孙中山全集》(第5卷),第558-559页。

[43]《孙中山全集》(第9卷),第237-241页。同一时期举行的国民党一大通过的宣言承认“民族自决权”,和孙文演讲精神有很大出入,可见孙文对“民族自决权”的承认有很大的权宜性质。

[44]  蒋介石:《中国之命运》,秦孝仪主编:《先总统蒋公思想言论总集》(卷四专著),中国国民党中央委员会党史委员会1984年版,第2页。

[45]从中共二大到六届六中全会,中共都遵循列宁-斯大林的民族自决思想,主张境内各民族有自决权,各少数民族可以分立,也可以加入联邦。红军长征途经西部少数民族地区时,极其强调反对大汉族主义,消除民族压迫。刘伯承与彝族头人小叶丹歃血为盟,结为兄弟,成为长征中的佳话。 中共曾帮助藏人成立若干民族政权,如 1935年11月18日在绥靖城(今金川县城)成立的“格勒得沙共和国”以及1936年5月5日在甘孜县城成立的“波巴人民共和国”。直到1938年中共六届六中全会时,中共才从“民族自决”转向了在统一国家内少数民族实行平等自治的主张,后来发展出民族区域自治制度。在这一背景下,中共对国民党否认境内多民族存在的论述极为敏感。1943年,周恩来在《论中国的法西斯主义——新专制主义》中批评蒋介石在《中国之命运》中表述的民族观:“蒋介石的民族观,是彻头彻尾的大汉族主义。在名义上,他简直将蒙、回、藏、苗等称为边民,而不承认其为民族。在行动上,也实行民族的歧视和压迫。”参见《周恩来选集》(上卷),人民出版社,2004年,页147。 从今天来看,蒋的“宗族论”,在否认少数民族为民族的同时,其实也否认了汉族为民族,从形式上并不失为平等。但在具体的中国历史叙事中,蒋又以汉族王朝为正统,因而形成实质上的“大汉族主义”。在这一思路下,只有以国民为基本单位的同胞关系,而不可能发生“兄弟民族”、“少数民族兄弟”这些中共坚持的称谓/称呼。

[46]这场常被新文化人士视为“复古倒退”的政治运动,实际上与孙文的理念具有相当大的连续性——孙文这个 “民主革命的先行者”对于“五四”新文化实际上有相当大的保留,他在《民族主义》演讲中提出“恢复我们固有的道德、知识与能力”,尤其举例指出,像“忠”和“孝”这样的精神,在新的时代并没有过时,虽然其表现形式可能会有所变化。参见《孙中山全集》(第9卷) 第243-253页。

[47]秦孝仪主编:《先总统蒋公思想言论总集》(第三卷),中国国民党中央党史委员会1984年版,第152页。

[48]张国焘:《我的回忆》(第1册),东方出版社1980年版,第238页。

[49]陈独秀在大力批判“三纲”同时,将“尊重个人独立自主之人格,勿为他人之附属品”的主张用于对自己孩子的培养,其做法在时人看来极不近人情,如让孩子工作自给,进门要像其他人一样各自准备一张名片,上书“拜访陈独秀先生”,下署名号。具体史料参见麒麟:“陈独秀和他的两个儿子”,《文史春秋》,2004年第8期。

[50]参见刘源:“古田会议在我军建设中的历史地位”,《求是》2007年第16期。

[51] 1936年,在与美国记者斯诺的谈话中,毛泽东曾说:“被我们俘虏和解除武装的日军官兵将受到优待。我们不会杀死他们,而是会像兄弟那样对待他们。我们将采取一切措施使得与我们并无冲突的日本无产阶级出身的士兵站起来反对他们自己的法西斯压迫者。”“与美国记者斯诺的谈话”,中共中央文献研究室编:《毛泽东文集》,第一卷,人民出版社,1993年,页406页。

[52]刘少奇:“中国历史的发展离不开中国共产党”,中共中央文献研究室、中共中央党校编:《刘少奇论党的建设》,中央文献出版社1991年版。

[53]朱执信:“论社会革命当与政治革命并行”,《朱执信集》(上集),中华书局1979年版,第60页。

[54]力平、于熙山、殷子贤:《中国工农红军长征简史》,中共党史出版社2006年,第162-164页。

[55]同上注书,第165页。

[56]就历史语境来看,对于大多数不识字、往往是从国民党和军阀部队起义过来的红军战士来说,在红军队伍中称“弟兄”和在其他军队的队伍中称“弟兄”差别未必有官方阐释的那么大。理论可以很纯粹,而现实总是混杂的。

[57]这是一篇关于死亡、生命的意义和政治共同体的团结原则的演讲,足可与伯里克利《葬礼演讲》、林肯《葛底斯堡演讲》等量齐观。毛泽东引用司马迁“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”,指出革命政党克服个人生命的有限性的途径,那就是“为人民服务”。革命政党是因为志向而凝聚在一起的,“我们都是来自五湖四海,为了一个共同的革命目标,走到一起来了。”共同目标是为了解救受难的人民,而要奋斗就有牺牲。这种牺牲,是对革命政党原则的确认,是“死得其所”。但要减少不必要的牺牲,“一切革命队伍的人都要互相关心,互相爱护,互相帮助。”在最后,毛泽东提议为牺牲者送葬和开追悼会要成为制度,甚至要推广到老百姓那里去。毛泽东:“为人民服务”,《毛泽东选集》(第 3卷),人民出版社1991年版,第1004-1006页。

[58]韦君宜:《思痛录》,十月文艺出版社1998年,第5-6页。

[59]同上注。

[60]毛泽东: “中国共产党第七次全国代表大会的工作方针”, 《毛泽东文集》(第3卷),第297页。

[61]《毛泽东文集》(第3卷),第343页。

[62]《毛泽东文集》(第4卷),第49页。

[63]  “中华苏维埃共和国婚姻条例”,常兆儒、韩延龙:《中国新民主主义革命时期根据地法制文献选编》,第四卷,中国社会科学出版社1981年版,第790页。

[64]“中华苏维埃共和国婚姻法”,同上注书,第792-795页。

[65]以上两个条例,同上注书,第804-811页。

[66]毛泽东:“致秦邦宪”(1944年8月31日),载《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第237-239页

[67]参见中共中央文献研究室编:《毛泽东年谱:1949-1976》(第三卷),中央文献出版社2013年版,第488页。

[68]参见《中华人民共和国婚姻法》,人民出版社1950年版。

[69]参见强世功:“司法能动下的中国家庭——从最高法院关于《婚姻法》的司法解释谈起”,《文化纵横》2011年2月;赵晓力:“中国家庭资本主义化的号角”,《文化纵横》2011年2月。

[70]见诸报端,比较有代表性的事例有:2003年2月,中共上海市委办公厅下发《关于进一步继承和发扬党内互称同志优良传统的通知》;2003年5月,湖北省委办公厅下发通知,要求党内一律称“同志”。2003年6月,黑龙江省委下发通知,要求党内称“同志”。其他还有哈尔滨市(2003)、济南市(2004)等。

[71]在《经济与社会》中,韦伯指出,不受伦理约束的“自由”市场 “对于任何友爱伦理体系来说都是令人憎恶之物”(an abomination to every system of fraternal ethics)。见Marx Weber, Guenther Roth & Claus Wittich edi。 Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology。 Berkeley: University of California Press, 1978, p.637。