庞朴
(文/新浪专栏 新史记 洪范)
甲午之年，是国学多殇之年，7月7日，方立天先生走了；9月9日，汤一介先生走了；西历新年刚过，噩耗传来，发五千年火历之覆，开思孟五行研究新路的庞朴先生也走了。短短半年之间，接连逝去三位国学大师，不禁令人唏嘘感叹，才冀国学逢盛世，又送文星如夜台，那些把毕生奉献给旷野，要把人民带回祖先之地的先知们啊，莫非你们命中注定只能在山上遥望，不能进入圣城？
为表达对庞朴先生的敬意，谨撰此文，期藉由对庞老学术贡献的回顾，以寄托《新诸子论坛学刊》各位同仁的无尽哀思！
一、辩证法
庞朴先生是国朝培养出来的第一代哲学专才，异于常人的学术敏感度，使他每常率先探索於未知的黑暗领域，钩深致远，直穷奥妙，给学界以启迪与引领。
早在50年代初，庞老便初试莺啼的发现，当时的热门哲学讨论中，有一个被忽视了领域，就是黑格尔、马克思、恩格斯、列宁倡扬于前，却被斯大林否之于后的“否定之否定”问题。今天，也许很多人认为庞老发表於1956年的《否定的否定是辩证法的一个规律》充满了所谓时代的教条，但却忘了：难道任何哲学探索的突破契机，不是对其所处哲学环境的敏察与把握吗？
藉由否定之否定的研究而迈入更为广阔的辩证法领域后，庞老将辩证法作为研究工具，应用到了对中国传统思想的分析与梳理中，从1959年的“老子朴素辩证法思想”开始，对道家、儒家、名家，以及后世的王弼、郭象、谭嗣同，尤其是前人殊少触碰的公孙龙，都进行了深入细致的研究，其出版於1974年的《公孙龙子译注》竟达到了足令今人咂舌的40万册，虽说这一特异成绩的背后不乏时代倾向的巨大加持，但这毕竟构成了向来处于边缘地位的《公孙龙》研究势难以逾越的珠穆朗玛。
如果说出版於1984年的《儒家辩证法研究》，发表於86、87年的《道家辩证法论纲》，堪称为庞老在辩证法研究领域的余绪式丰碑的话，那么，出土与1973年的长沙马王堆帛书，则成了庞老开启全新学术大厦的又一扇圣殿之门。
二、思孟五行
先秦时代被归类为“五行”的“金木水火土”，是如何与汉代被称之为“仁义礼智信”的“五常”，构筑起逻辑关联的，一直是个极为重要的问题。
20世纪初，欧亚大陆二端，分别兴起了将中国思想传统正式纳入西方/现代学术谱系的大潮，在欧洲，1903年涂尔干在其《原始分类》一书对“中国式分类”进行的逻辑依据的分析，倡始于前，1934年，葛兰言在其《中国思维》一书对所谓“中国式思维”进行的“关联性结构”的追问，呼应于后，而兴起於20年代的、主要以古史辨为代表的新考据派，则代表了中国学界对此潮流的正式回应。
以章太炎、梁启超、刘节、顾颉刚、范文澜、郭沫若为代表中国学者，对被前人素尊为理所当然、天经地义的“五行关联性”，进行了必欲穷其所以然的追根究底式追问，以期使中国学术思想能在更为稳固的基础上，获得新的建构。经此梳理之后，使我们认识到，不但应该辨识周齐鲁的思想异同，也必须区别子思、孟子、邹衍与五行学说的构建及传承关系，而五行系统的形成，更是个从周到汉的长期演化过程。
1973年12月，长沙马王堆三号汉墓出土的帛书甲本卷后的第一篇和第四篇佚书，给我们送来了打开思孟五行之谜的第一把秘钥，而庞朴先生便是这把神奇秘钥的发现者。
“思孟五行”见诸荀况的《非十二子》：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之”。
庞老追问道：荀况这篇檄文说得声气激昂，或许当时思孟原书俱在，“受而传之”的“俗儒”又复不少，由是导致了荀子只字未提思孟五行究竟说了些什么，而这竟成了后人的千古不解之谜。
藉由对帛书经文中“聪、圣、义、乐、明、智、仁、礼”等八大“德目”，与既存文献、尤其是《贾谊新书六术篇》述及的“六行”等相关资料的分析比对，庞朴先生研判：帛书“八德目”与贾谊“六行”，应该构成了某种潜在的演化关联。
针对董仲舒以所谓“五常”的“仁智信义礼”配先秦五行的“木火土金水”，《白虎通》的相关确认，以及郑玄注《乐记》“道五常之行”句直接将“五常”等同为“谓五行也”，这种自觉不用说明依据、也无需进行具体论证的、互通式的概念解释景观，庞老追问道：他们究竟根据什么断定这个“五行”就是“五常”的呢？
庞老认为，作为被神秘化了的宇宙构成图式“五行”，之所以与被统治阶级上升为绝对律令的道德教条的“五常”糅合到一起，或应为道德观服从宇宙观，或用宇宙观来范围道德观的考量结果，而这种建构的作用则有助于统治阶级政治正当性的“天经地义”化，从而消解了对“五行”与“五常”的关联性理由，进行怀疑与必要论证的问题意识。而这，便导致了荀况那里曾有过的对思孟学派的几分批判精神，就此蜕变为完全的顶礼膜拜。
现存的《孟子》七篇中，有孟子以“仁义礼智”为德目“四行”的说法，也有以“仁义礼智圣”为“五行”的说法，帛书出土前，由于孟子版“五行说”异于汉儒的“五性之常”，而曾被疑为衍文。同时，因“圣人之於天道也”不类於前文，自来被认为是更好理解思孟五行的重要障碍。
宋人吴必大曾怀疑这是“天道之於圣人也”的倒置句，朱熹虽然也觉此句不妥，但因这段话乃是宋儒区别气质与义理之性的核心依据，只好权宜的处理为“或曰：人衍字”，亦即认为这句话或应为“圣之於天道也”。
马王堆帛书出土后，不但证明了朱熹猜测的正确性，也确认了孟轲的“五行”正是“仁义礼智圣”。而《中庸》篇的将“圣”配天，或许便是《五行篇》天圣关系的滥觞。
庞老对思孟五行古谜的这一超前式理解，随着1993年郭店楚简的出土，得到了进一步的完善与巩固，而今，对思孟五行的研究盛况，已经与洪范/邹衍五行一起，成为了五行研究领域的二大重要系统。
三、一分为三
庞老所处的时代，流行用对立统一的二分法，以看待并解释世界的习惯，政界与学界的很多人，都曾深深的卷入过对此问题的讨论中。甚至出现过短短一年间，全国发表近五百篇文章来探讨“一分为二”与“合二而一”的盛况。
在这一早就被国外深究，国内热议的热门领域，庞老也能有所发挥，与别人不同的是，他没有对“一分为二”，还是“合二而一”进行左右袒，而是另辟蹊径的打起了“一分为三”这一赤帜。
庞老发现，中国哲学中的阴阳、刚柔、经纬、正反、消息、抱负等相关概念，其所呈现的意义倾向，主要表示对立同一、或偏重於变化/不变化的含义，而有些词汇偏重於对立，有些却偏重於同一的意涵，都并非意在凸显主要强调对立，难以表达同一的矛盾含义。
他指出，我们较多的强调斗争是发展的动力，忽视了发展并不是对立面的斗争，斗争恰恰是不发展。虽然斗争提供了发展的动力，但发展的完成靠的却是和谐与同一。这一点在中医理论中得到了较好的阐述：发展不是在斗争之时，而恰恰是在不斗争之时。传统中国素所强调的“中庸”与“和”的思想，便能将这种关系阐述得更清楚、更细腻。
在究竟以“中庸”，还是以“和”的概念，来表述这种解释创新的问题上，庞老选择由“中庸”概念，来承载这一卓越的新思维。他认为，虽然“中庸”概念多被偏重於政治伦理修身养性层面的阐发，但里面有着足够的意义蕴涵，以供我们对其进行符合西式学理的方法论挖掘，亦即将对立面统一起来以寻求两全其美前景的方法，从而将似乎较为传统的中庸问题，转化为堪与对立统一二分法鼎足而三的“一分为三”问题。
据庞老自述，他在1980年《中庸平议》发表后，便已深信，中国文化体系中应该有个密码，而“3”就是这个秘密，他要用此密码去开中国文化宝藏之锁，也会用开了锁的宝藏文化来反证密码的存在。
庞老指出，在中国，无论儒家还是道家，都主张“天地人”三极。天的作用在化，地的作用在育，人的作用在赞，“参赞化育”这三者合在一块，就合成了一个完整的、完美的、和谐的大自然。
从类乎方法论的“一分为三”，再到试图解密中国文化的内在密码，昭示了这时的庞老已从一般性学术问题的研究，转换到了对整个中国文化的基本结构，进行深度探索的全新领域。
四、火历钩沉
天人合一，自来是中国文化公认特质，然而问题在于：
天人关系是怎样被建构起来的？
人根据怎样的认知，将怎样的天，尊奉为自己的文化与价值基源的？
古代典籍中，不乏对天、以及其性质、功能、作用、成效的各种描述，但与前述的五行关联何以被结构起来的讨论一样，就是古人认为很多问题对其所处时代的人们来说，都是自明的，是无需给出依据和理由的。不意太过长久的自明性侵染，竟使多年后的人们，因此而忘却了当年之所以建构天人关系的知识依据，而只能将其以预设，甚至假说、神话、遐想的形式而接纳下来了。
对我们后人来说，尤其是对学术研究者来说，对此问题的探索与研究，也就构成了对所谓中华文化密码的解谜！
在此方面，庞朴先生再次走在了时代的前面，1978年，庞老在《社会科学战线》第4期上刊载了其划时代的——火历初探！
据庞老回顾，他在研读《左传》时，发现昭公17年有过一段将正月朔与四月朔搞混的讨论，庞老追问道：这提出了一个有关中国古代历法的大问题：正月，何以也在周六月或夏四月？或者说，周六月或夏四月，何以可称为正月？
那么，何以导致这种问题的呢？
庞老认为，渔猎时代特别是有了农业以后，也就是大约相当于传说中的伏羲氏和神农氏时，人们为了定季节，以紧密服务生产实践的需要，而逐步具备了较为疏阔的天文和历法知识。
庞老相信：而在以太阳和太阴为授时星象之前，古人曾有很长一段时间以大火(心宿2)为生产和生活的纪时根据。大火昏起东方之时，被认作一年之始；待到大火西流，则预示冬眠来临。此外如大火晨昏中天、火伏、晨见，也都被作为从事相应活动的指示。
就此时的远古历法来说，并不以冬至的建子或雨水的建寅为岁首，而是以大火(心宿2)昏见为一个新农事周期的开始，也就是以此时为“岁首”，他建议：对这种以大火为授时星象的自然历，可以名之曰“火历”。而以“火历”纪念的年代，庞老认为，应为心宿处于秋分点时的BC2800年左右。
虽然以火纪年的时代太过久远，以至于无法以文字形式并存下来，但由于它与人们的生活实践密切相关，再加上实行了很长的时间，口传手授，必然会沉淀为习俗，即便在它被日月纪年的历法代替了很久之后，我们依然可以在先秦文献中发现其所留下的痕迹。
庞老不但对史料中可能与火历相关的各种习俗，进行了详细分析，还敏锐的指出：依据现有材料和发展的一般规律，可以推知，火历应该不会存在气、朔、闰这样的问题，其疏阔和固着于生产的特点，使它应会辅之以各种物候和规定出各样生活活动，可能会比《夏小正》简单得更多。而流传至今的二月二“龙抬头”习俗，或为大火昏见的时间因岁差而越来越晚，人们才改而观察以心宿为其心脏的苍龙七宿“抬头”，亦即角宿初见之时。
庞老继1978年发表“火历初探”后，84年接连发了“火历续探”、“火历三探”，三文虽仅三万三千字，但却以极其宏阔研究维度遍探所需涉及的全部相关领域，由于这是一个几乎全新的领域，由于他需要以现代学术标准来讨论并阐述其所涉及的各种问题，这就要求他几乎必须对一切相关问题，予以判断与解释，在这背后所需具备的学术积累与思考深度，即便对浸染於其研究成果的后世学者来说，依然属于并非可以轻松胜任的工作。
在庞老之前，仅有一些清代学者主要应用以岁差为手段的天文考古学工具，研究过尧典四仲中星、周髀算经等问题，而竺可桢等民国天文学者对28宿起源等问题的研究，应该说，更多的是对日本与西方相关研究贬低中国地位倾向的一种变动式回应，就此意义而论，庞老对“火历”的研究，显应属于典型的主动发覆了。
现代意义上的天文考古学，始于20世纪初的英国天文学家洛基尔对巨石阵的研究，该领域国外学者对中国上古史所进行的研究，始于1981年美国班大为(David W.Pankenier)的“从天象上推断商周建立之年”，而台湾的黄一农要到1987年后，才应用天文考古学这一工具，写出其“荧惑守心”一文。
与大陆天文学界相比，庞老的这一研究也堪称不遑多让，郑文光先生的《中国天文学源流》出版於79年底，陈遵妫先生的《中国天文学史》第一册出版89年底，无怪乎庞老此文一出，立刻赢得天文史学界权威席泽宗院士高度评价，盛赞庞老的这种研究方式，才是研究中国天文学史的正确方法。
说起来，庞老对中国文化的探秘之路也并非没有余憾，1977年庞老藉由马王堆帛书，解开了思孟五行说之谜，如果顺着这条路走下去，继续对其它五行关联要素进行所以然的追问，乃至扩展到对阴阳关联要素进行所以然的追问，势必可望在中国文化的探秘之路上，走得更远，也有望藉此建构出属于自己的对中国文化逻辑结构的解释模型，从而代表中国对基于西方知识合理性所观照而成的所谓“中国式分类”与“中国式思维”，作出基于中国本土知识理性的正面回应。
1978年庞老藉由对藉由对“火历”的发覆式探究，而几乎全面梳理了历法与天文、夏小正/月令体系、农业生产、社会生活的内在关系，尤为重要的是，他在探究古人基于什么考量而对天文规律所进行的“历法式”建构时，所遇到的一些按照既有解释明显矛盾的问题，譬如为什么二十八宿不从大火开始而从角宿开始？四季四方与四象在对应关联上的矛盾、以及这种对应关联与五行体系的关系等，以庞老敏锐的过人，如果不将精耕细作之事留给后人，对整个中国天文秩序的形成过程与理由，给出体系性的描述，应该是可以想象的。
更为重要的是，这一研究理路的耕耘结果，是可望与前述关联性体系的探究有所打通的，从而使庞老试图解密的中国文化内在密码，能有一个机制原理的描述与揭示。
庞老敏锐过人，喜欢也擅长探索时代学术的未知领域，一生在很多方面都有开创性的成就，但到底也因研究特质的关系，而将精耕细作之事留给了他人，所谓但开风气不为师，大概也就是此之谓吧。
如果将中国文化比喻为一栋拔地参天的高堂广厦，那么我必须说，庞朴先生对这栋知识广厦所描绘出的学术拼图，堪称遍布了最多的楼层！
