导语：3月28日，原道书院在北京市海淀区上庄镇常乐村成立，书院主办者是中国当代新儒家的代表人物之一陈明。前不久，台湾“中央研究院”文哲所研究员李明辉在接受大陆媒体采访时表示，他并不认同“大陆新儒家”对心性儒学和政治儒学的区分。本文是陈明在原道书院成立仪式上的部分发言，也是对李明辉批评的回应及对相关学术问题的讨论。
3月28日，原道书院举办揭牌仪式，盛洪和陈明。
(文/陈明)
我也被李明辉扫了一下，躺枪了。我跟他很熟，他提出这个问题有偶然有必然。偶然是什么呢？他忠诚于牟先生的那套想法，同时性格非常自负。他曾经在我面前说林安梧作为牟先生亲炙弟子却大谈什么后新儒学，情感上就说不过去，儒家讲究“三年无改于父之道”嘛。从这个角度来说，明辉兄虽然是海龟，情感、理念还是非常之儒家非常之中国！他用自己极富个性的语言方式通过彭湃这个平台大陆儒学和港台儒学用对立的关系呈现出来，是很有些偶然性的。
必然的地方是什么？必然的地方就是大陆儒学到今天确实已经是轮廓初具，从方法论到问题意识，到话语范型，到思想谱系都可谓隐约成型。当年方克立提出这个概念是试图从政治上加以否定，这次李明辉否定这个事实，却是从学理——我跟人认为还有意气，都表现出某种吊诡的味道，颇堪玩味！
李明辉问题实际可以分解为两个层次，一是大陆儒学作为事实能不能成立？二是大陆儒学的学术论述和价值取向可不可接受？第一点，他没明说，但倾向于否定，大陆有些学人也有呼应，基本也是这个意思。第二点，价值取向可不可以接受，他以及大陆一些自由派学者的或仍然受80年代思维主导的儒家研究者基本倾向否定拒斥。他这个话题之所以在大陆产生那么大反响，原因在此。就在今天同一时间，台湾中研院文哲所也在举行一个座谈，讨论大陆新儒学这个问题。前几天几个朋友看到议程表，说这些人都属于牟系，跟李明辉是一拨的，估计不会有什么新声音冒出来。
现在我就从前面讲的两个层面来说说这个问题。
当然，我认为大陆新儒学这个概念是可以成立的。因为目前大陆儒学在学术研究和思想论述等方面表现出了一些既不同于此前的中哲史也不同于现代或港台新儒学的特征特质。这可以从四个方面来描述、概括或认知。第一是问题意识不同。港台新儒学关注的是中西的问题，大陆新儒学关心的是古今问题。以前有种化约古今中西问题的方式，就是把中国和西方的文化、制度甚至经济的关系类型或差异说成是封建社会与资本主义社会的关系差异或者农业文明与工商文明的关系差异——这是荒谬的。我这里讲的问题意识由中西问题到古今问题的转换是什么意思呢？港台新儒家处理的中西问题是中国文化和西方文化的关系，是在面对西方文化强势威压时对自己文化传统进行某种论述和论证，以重建其知识和价值上的合法性。它基本的解决路径或修辞方式一是汇通中西，如西方讲自由我们也讲等等；二是强调中国文化另有特点，虽有所短亦有所长，如西方重物质我们重精神之类。在他们那里西方是思考的语境，不仅问题是它们给出的，参照系也由它们提供。像冯友兰以新实在论讲理学、贺麟用新黑格尔主义讲心学，最典型的则是牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅四君子宣言讲的内圣开出民主科学的新外王的问题。
但是大陆新儒家所关注的问题不再是中西文化关系，而是儒家作为历史上主流的文化传统，在今天怎么发挥作用？如何去应对解决我们今天所面对的政治价值奠基、社会认同维持以及个体身心安顿这样一系列的现实问题。这些问题是每一个国家民族在进入现代性时所必然遭遇面对也必须加以应对解决的问题。曾经有两种宏大叙事支配着我们的思维，一种是革命话语，一种是启蒙话语。今天，大陆新儒家就是试图在这左右两种现代性解决方案之外寻求中国问题之解决的一个群体，也正是因为这一点它们的学术和思想表现出与港台或现代新儒家的不同风貌。当然，我不认为这种差异意味着对立，我相信老先生他们活到今天也会跟我们表现出一样的关注，做出一样的工作。像蒋庆讲中国性的恢复实际关注的是传统文化慧命的赓续，康晓光讲中国道路实际关注的国家民族的富强，我讲公民宗教实际探索儒家文化如何以现代的形式去应对当下的问题。这与其说是对现代新儒学的反动，毋宁说是一种承接和转进。大陆儒学与现代儒学的关系用李明辉那种对立的方式提出来，我认为是不幸的，很快就会被忘记，因为它不符合事实。点出二者问题意识方面的差异，我相信大家会积极正面地看待它们之间的关系。
其次，话语类型或学术范式。由前面那个问题可以看到，在我所理解的古今问题的脉络里，文化和社会、文化和生活、文化和个体生命之间的关系是一种内在的有机的关系。那么，现代新儒家或港台新儒家理解思考和诠释论述儒家传统文本时所执取的学术范式或话语类型是什么呢？哲学。熊十力念兹在兹的是本体论，牟先生的则以康德为工作架构；这是李明辉心目中现代新儒学的主干。从哲学角度把握儒家不是不可以，但坚持这一视角这一范式类型的问题也是很多很多的，知识学逻辑上的问题就不说了——如对哲学甚至某一哲学流派的普遍性预设就有待论证。随着后哲学文化的到来哲学概念本身都变为一种方法论成为动词了；效果上更是差强人意，大陆前些年讨论中国哲学合法性危机就是明证，证明哲学范式不能深刻阐释儒家思想在历史上的意义作用，不能建构起它与我们生活生命的有机联系。正是在这样的背景和反思中，大陆儒者试图借助宗教或宗教学的话语类型和学术范式来重新进行这样一种努力。前面讲的蒋庆、康晓光和我们的命题、思路都是以这样一种取径为共同特征，现在唐文明、曾亦和干春松等一些被叫做康党的中年学者表现出的对康有为的热情和兴趣也同样有这样一种儒学基本理解的改变在里面。
李明辉曾在一个会议上说，牟先生也讲宗教性，言下之意我们并无新意，这是口水仗。牟先生的人文教、宗教性跟我们基于宗教话语提出的国教论、公民宗教说完全不是一回事。像祖先崇拜、社稷信仰在牟先生笔下就被处理为时间性和空间性而概念化，深刻固然深刻，但丰富的历史内容及其与政治、社会以及生命的关联和意义也就此被彻底过滤流失了。能说这两种话语或范式的区别是不存在或不重要的么？！林月惠也曾跟我说，有次牟先生问她哲学和宗教的差别究竟在哪里？林是天主教徒，从小受洗，她的回答是哲学是知识性的，而宗教能够带来精神的慰藉。说完有点不好意思，补了一句“也不知道自己说得对不对”，但牟宗三说你说的是对的。牟先生自己讲宗教性，但对儒家的理解完全是哲学性的，子夜时分，天道性命搁置一边，一个一贯道信徒跟我说牟先生内心实际是非常荒凉的。这要归因于五四，孔德把宗教放在哲学之下，说宗教是人类文化的低级阶段。这种肤浅的观点影响广泛，现代新儒家也很受伤！
第三，思想谱系不一样。李泽厚说现代新儒学就是宋明理学。虽然牟宗三非常反对朱熹，把朱子说成是别子为宗，认为胡五峰、刘宗周才是正宗。它们间的关键区别何在？就在朱熹那里的天是一个理，在把伦理道德绝对化时却将真正的绝对存在放逐了。这就是牟先生批判朱子那个当然之理只存有不活动的要害所在。但即存有即活动又如何？还是哲学性的。与《易传》的“天地之大德曰生”与《中庸》的“天命之谓性”的天还是隔着一个宗教的思考范式！换言之，现代新儒家是接着宋明儒讲，我们这些人则是回到孔子，回到三代，强调五经而不是四书。蒋庆讲的公羊学看重的不只是《春秋》讲制度，更有制度后面对天的信仰。朱子的四书系统里没有周易的位置，我正在进行的一项工作就是要重新把《中庸》和《大学》的体系奠立在《易传》的基础之上。《易经》到《易传》的变化在我老师余敦康先生那里是巫术与哲学的关系，在我看来是自然宗教与人文宗教的关系。孔子作为圣人的地位是经由这样一个工作才获得确立的。
董仲舒、康有为这样一些具有重要思想地位、处于重要历史节点的大人物不被现代新儒家重视正说明了它们在问题意识和学术范式上的历史局限。他们要完成的工作是面对西方文化来证明中国文化的合法性。实际上一种文化的合法性是不可能通过证明其与另一种文化相同想通或另有所长来获得证明的，唯一的途径是对使用这一文化系统的群体有所承诺并兑现这一承诺。在这里，实践比理论显然更重要。董仲舒、康有为都是公羊学家，也都是实践者。
朱子对四书的构思是《论语》立根本，《大学》定规模，《孟子》观发越，《中庸》尽精微，显然是一个个体人格塑造方案。在这里，天的地位是晦暗不明的。这直接导致了他将《大学》放在《中庸》前面，本末倒置。而牟先生他们所谓纵贯的系统、横摄的系统诸概念正是经由对朱子四书的诠释提出来的。开头就错的结果是结果错得更远，由于把纵贯系统立为正宗，《大学》几乎面临被开除出儒家正典的境地。这是很荒唐的。儒家的东西显然不能理解为一个人格建构方案，一种发展心理学。为天地立心，为生民立命，必须要回到五经去，回到公共领域里去，回到天的生生之德那里去。扯得有些远，但这对于理解大陆新儒学对传统思想谱系的理解应该还是有所助益吧。
如果这三点关于大陆新儒学与现代新儒学或港台新儒学差异的描述可以成立的话，那么我们可以说，大陆新儒学的概念本身是可以成立的，是有其客观存在内容的，而不是一小撮人炒作出来的。如果这个没问题的话，那么第二个问题，他们的思想取向、价值诉求是不是可接受？
怎么来看待大陆新儒家的价值观——大陆新儒家是一个十分复杂的群体，思想取向、价值诉求差别很大，这里只是概而言之；我们可以反证一下，当李明辉批评我们这些人时，哪些人兴奋莫名？两种人，一个是一些自由主义者，也许是坏人打坏人活该吧？他们表现出一种幸灾乐祸的快感。另外一些人是谁呢？就是一些学院派，有些地位，对儒家也有些认同，或者是有话语权意识，或者是思想停留在80年代，跟自由主义者、跟现代新儒家都有一些交集，如视西方为普遍经典，认为中国的问题全在于制度等等。虽不说新儒家的思想取向、价值诉求就是它们的反面，但从与它们存在巨大差异去看大陆新儒家的思想取向、价值诉求却是一个方便的参照。
新儒家的新外王就是民主与科学。这两位先生之所以被奉上神坛是因为当时普遍相信它们可以帮助我们寻求富强。科学今天已经完全不是问题了。民主呢，我们不民主也已经GDP世界第二，印度、菲律宾民主但富强并没有上去。而自由主义内部也认为，自由与民主不兼容，全力第一，自由优先，所以也不怎么讲得清。今天中国的问题或者说面对的最大挑战是什么？蒋庆认为是中国性的丧失，康晓光认为是全球化背景下的文明冲突，我认为是国家建构和国族建构，国教论、公民宗教说都是由此而提出来的应对方案。某种意义上说，大陆新儒学的思想取向和价值诉求可以由此窥见一斑。蒋庆的天道合法性说明它的价值观是儒家圣贤所宣示的天道价值，应该就是仁；我的公民宗教概念公民意味着现代社会，宗教则意味着儒家的天道信仰，二者结合意味着天道的现代呈现。转换到现代新儒家讨论民主问题的政治哲学层面，蒋庆对现代性话语里的自由民主诸概念价值都倾向于否定，我则放置在国家建构和国族建构的需要目标中加以落实限定。更多的知情权、更多的参与度对政治运作、对制度的良性运作、社会的有机凝聚都是有好处的，没有公民的认同，国家不会稳定，国族无法成型。像新疆问题、西藏问题，占中运动、太阳花运动等等，既是现代新儒家没有遇到也不曾考虑过的问题，也是左派和右派两种理论很难解决的问题。在现代新儒家那里，它们在政治层面的思想取向、价值诉求并没有得到特别的发育，或者接受自由主义，或者认同社会主义。康有为则有所不同，他在历史的转折点上，一方面感受到不变便无法应对列强的压力和内部民众的需要，另一方面也清楚意识到，改变必须以疆域不改变族群不分裂为约束条件。这一处境与今天有相当的相似性。我认为大陆新儒家从对康有为的解读中重新实现了对近代儒家思想价值的体认和回归，并获得了在左派右派之外建立自己政治哲学论述的立足点。如果一定要有所概括，我觉得大致可以用中体西用，渐进改良，振兴中华来表述。
从本质上讲，大陆新儒学与港台新儒学的关系是中国现代儒学与当代儒学的关系。用大陆新儒学与港台新儒学对立的方式把这个问题呈现出来应该是始料未及的。这是一种不幸，但引起社会关注却又有点坏事变好事。积极对待，就是要看到大陆儒学还是比较幼稚的，大家做的还很有限。这种幼稚也有客观原因，改革开放，冷战结束等等都是近些年才发生的事，思想空间也还十分有限，所以它的好的作品还没有出现，都表现为一种探索形态。但小荷才露尖尖角，它是有生命力的。林月惠告诉我，牟先生也认为儒学将来的发展一定在大陆。李明辉说台湾是个儒家文化的社会，我想他应该也希望大陆也变成这样吧？
(原标题为《大陆新儒家的问题意识、话语范式、思想谱系都已经成型》)
